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Em diálogo com Foucault, a obra de Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World (1985), foi a contribuição definitiva da teoria literária à fenomenologia da dor. Tomando como ponto de partida uma observação (questionável) de Virginia Woolf, de que raramente lemos acerca da dor física na literatura, de que a ficção parece não ter mecanismos para representar a dor extrema, Scarry se debruça sobre o problema da violência na Bíblia, que ela identifica com a repetida ação da voz de Deus sobre o corpo dos homens. Um dos atributos essenciais de Deus seria a ausência de um corpo. Mesmo quando Deus se presentifica, por exemplo, num arbusto em chamas (em Deuteronômio 4:12), é essencial nele o atributo de encarnar-se em uma voz. Ser humano implica, por outro lado, possuir um corpo no qual se imprime a voz divina. Na leitura de Scarry, a Bíblia retrata “a ‘realidade’ experimentável do corpo […] como atributo de seu referente metafísico”i. A verdade metafísica impressa pela palavra divina faz do corpo pouco mais que um veículo. A dor imprime a crença na carne humana. A leitura de Scarry possibilita uma conclusão psicanalítica alinhada com a releitura lacaniana de Freud: a função da dor na Bíblia é fornecer o laço que ata o sujeito à sua crença. O sujeito é “amarrado” à sua crença no momento em que se oferece como corpo sobre o qual a voz divina imaterial imprimirá, com dor, a verdade do verbo. A impressão da voz de Deus na carne seria, portanto, a imagem bíblica da entrada na Lei. A crença que ata o sujeito à Lei não é um dado espontâneo, mas o resultado de um processo de sistemática imposição de dor.

Não haveria na Bíblia, segundo a leitura de Scarry, nenhuma separação clara entre a criação divina e a dor ou, como a autora prefere, entre gerar e ferir. “Além do corpo humano, Deus não tem nenhuma realidade material, com a exceção das incontáveis armas em cujo lado incorpóreo e invisível ele vive”. A realidade transcendente da voz de Deus se presentifica enquanto dor sentida no corpo: “Deus ordinariamente se permite ser materializado em dois lugares, nos corpos de homens e mulheres ou na arma”. A arma que fere o corpo é um dos emblemas privilegiados através dos quais Deus se manifesta no texto bíblico. Seu poder infinito depende de que ele se mantenha numa esfera vocal incorpórea. O mandamento que proíbe a representação de Deus, que impede que se lhe confira um corpo ou um nome, seria então coerente com Sua existência como pura voz.

Para Scarry, o paradigma voz-corpo também reaparece na moderna tecnologia da tortura. “A estrutura da tortura é […] a transformação do corpo em voz”. A magnificação do corpo para o sujeito torturado, causada pela experiência da dor extrema, o converte em sujeito desprovido de mundo, de voz e de subjetividade. “A transformação do corpo em voz” seria a operação levada a cabo pelo torturador. Ao monopolizar a voz, ele faz com que o corpo desapareça. De acordo com o axioma de Scarry, o torturador não tem corpo, só voz. Com o sujeito torturado, acontece o contrário, ele se converte num corpo: “a própria voz do torturador, a exigência ou a pergunta mesma é, obviamente, qualquer que seja seu conteúdo, um ato de ferir”v. Segundo o odioso cálculo da tortura, a ferida tenta produzir no sujeito uma separação, uma alienação de seu corpo, fazendo dele um traidor ou um colaborador. Daí que, na concepção restauradora de Scarry, a recuperação da voz se torne chave na batalha para arrancar da tortura sua legitimidade e tornar seu horror visível.

O que é notável aqui é que, nas próprias origens da civilização judaico-cristã, Scarry encontra a sujeição característica do ato de tortura, a imposição de dor realizada por uma voz sobre um corpo. Apesar de que ela não tira essa conclusão–-e talvez não a subscreva conscientemente–, Scarry empresta credibilidade às teses de Nietzsche e Benjamin acerca da completa imbricação entre as altas e veneráveis instituições da civilização ocidental e a barbárie desprezível das câmaras de tortura. Não obstante a crença por vezes ingênua de Scarry de que a tortura “desfaz” o mundo (como se esse mundo já existisse, constituído previamente à dor), sua pesquisa com a Bíblia mostra que as formas em que a civilização judaico-cristã imaginou o acesso do sujeito à crença não diferem muito das variantes mais metódicas e cruéis do castigo.

É bem sabido que a tortura acontece não porque a vítima tenha alguma informação que possa ser útil ao torturador. Na tecnologia moderna da punição, a pergunta é sempre um componente da própria dor. É uma ilusão acreditar que o interrogatório acontece por alguma razão pragmática, como a revelação de uma informação. O interrogatório não é algo que, uma vez resolvido a contento do torturador, significaria o fim da tortura. Ou seja, a pergunta não se justifica porque produz verdade, mas porque produz dor–-e aí reside, diga-se de passagem, toda sua verdade. Ela quer levar o sujeito torturado à autoincriminação, com frequência à traição de um ser amado. Trata-se do tipo de acontecimento que o enjaulará num perene círculo de culpa. Essa produção forçada de enunciados no sujeito torturado é o ato de tortura em si mesmo. Como indica um copioso corpus de testemunhos, é falsa a ideia de que a tortura aconteça porque ela pode ser útil para a coleção de informações do estado.

Scarry sabe disso, mas insiste em relatar o ato de tortura através de uma fenomenologia que descreve a dissolução [unmaking] do mundo, apontando que a realidade do sujeito torturado perde seu caráter funcional: “uma geladeira não é mais uma geladeira, uma cadeira não é mais uma cadeira”. Mesmo que se reconheça que a tortura retira esse conteúdo pragmático dos objetos, seria arriscado postular isso como o equivalente de uma “suspensão da civilização”, hipostasiando esta última como algo necessariamente oposto a tal prática. Postular a atrocidade como a suspensão da civilização é política e teoricamente arriscado, já que permanece a pergunta acerca de qual seria esse território no qual a civilização residiria a priori, ainda não contaminada pela atrocidade.

The Body in Pain, de Scarry, é um livro capital sobre os efeitos devastadores da tortura na linguagem e no mundo. Há que se tomar distância, no entanto, de sua compreensão de termos como “mundo”, “linguagem”, “representação” e “corpo” como conteúdos já constituídos de antemão e só subsequentemente ameaçados e destruídos pela tortura. Ao pressupor que há uma civilização já ordenada e só depois destruída pela tortura, Scarry fecha as portas para que se questione, por exemplo, a cumplicidade ou a conexão entre os dois termos. E se a nossa civilização não for assim tão alheia à tortura? Como fica a dicotomia? Para Scarry, a civilização existe porque é o oposto da atrocidade. Como alternativa à tese de Scarry, este livro segue pensadoras como Page DuBois no argumento de que a tortura sempre entrou na constituição do que se compreende antropologicamente como “civilização”, politicamente como “democracia” e filosófica e juridicamente como “verdade”. Estes são conceitos que trazem todo um débito com a história das tecnologias da dor.

A diferença que estabeleço aqui com Scarry fica visível na leitura que ela oferece da alegoria kafkiana da tortura moderna, o relato “Na colônia penal”. Para Scarry, contos como o de Kafka “registram o fato de que a dissolução [unmaking] da civilização inevitavelmente exige um retorno a e uma mutilação do doméstico, que é o fundamento de todo o fazer” [making]. Para Scarry, a construção do aparato de tortura no conto de Kafka implicaria uma destruição da domesticidade. Mas isso parece ser exatamente o que a história de Kafka não está dizendo. Lido com atenção, o conto sugere exatamente o oposto, ou seja, que a tecnologia moderna da tortura não consiste no simples aperfeiçoamento técnico do aparato, e sim na sua conversão em aparato que pode ser possuído, convertido em instrumento doméstico, particular, que não precisa ser cooptado ou incorporado a nenhuma inteligência estatal. Se há uma coisa que o relato de Kafka deixa claro-–por mais enigmático que ele possa ser em outros aspectos–, é que o aparato pertence ao oficial, é seu projeto pessoal, independente de qualquer aprovação coletiva na pólis.

A tortura em Kafka não é algo que vem destruir uma domesticidade não corrompida, um “fazer” hipostasiado e pré-existente. Ela é algo constitutivo da domesticidade enquanto tal. “Na colônia penal” não retrata uma família feliz existindo previamente à chegada da atrocidade. No conto de Kafka, a tortura não vem interromper a existência da civilização, mas faz e refaz a civilização à sua imagem e semelhança. Como o oficial orgulhosamente apresenta, a maquinaria da dor é a culminação da civilização enquanto tal. Trata-se de uma conclusão importante politicamente, que impede que tenhamos quaisquer ilusões a respeito da suposta separação entre, por um lado, uma “civilização” ilustrada que preservaria a “domesticidade” e permitiria o “fazer-se” do mundo e, por outro, uma tecnologia da tortura supostamente destrutiva de tal civilização. Como demonstra uma copiosa bibliografia, nenhuma das várias instituições da nossa democracia surgiu sem que se derramasse uma quantidade considerável de sangue.

(republicado de: Figuras da violência: ensaios sobre ética, narrativa e música popular. BH: Editora UFMG, 2011).