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sábado, 05 de setembro 2015

Crônica de recentes agressões à Amazônia e a seus povos

Como não sou capaz de memorializar e escrever o silêncio com versos perturbadores como os de Pádua Fernandes, deixo algumas frases à guisa de testemunho. Está em curso um processo metódico, paulatino, diário de agressão e rapinha contra a Amazônia e os seus povos, e assombra-me o silêncio com que ele é recebido. Uma breve conversa com indígenas, ribeirinhos, lavradores, ambientalistas, antropólogos ou jornalistas radicados ou especializados na Amazônia é suficiente para dar indícios do nível de revolta e da sensação de impotência que vai se disseminando. Os insultos se sucedem com velocidade superior à capacidade de qualquer um contabilizá-los, mas o Sul Maravilha—com honrosas exceções, como o indispensável Leonardo Sakamoto—se cala ou racionaliza o saqueio com argumentos chantagistas. Quando formos derrotados definitivamente, o dia 09 de novembro de 2011 ficará como um dos marcos da hecatombe. Executivo, Legislativo e Judiciário deram ontem sua contribuição ao “desenvolvimento”, essa palavrinha que, assim como na ditadura, é hoje usada pelos governos para que o povo acredite no que eles querem, como bem observou Eliane Blum, outra indispensável. As agressões de ontem são parte de um contexto que vale a pena ser recordado. Uma compilação completa demandaria um livro, mas ofereço algumas pinceladas.

Depois de os repetidores de “informação” oficial afirmarem que a “OEA” havia “voltado atrás” na medida cautelar contra Belo Monte, terem a sua barriga imediatamente apontada e não se corrigirem, a audiência convocada pela CIDH aconteceu e o Brasil, vergonhosamente, fugiu pela primeira vez em sua história. Pior ainda, pagou o mico de suspender os pagamentos à OEA, adentrando assim o terreno tipicamente estadunidense de represália a organismos internacionais em função de decisões que lhe desagradam – decisões estas tomadas com base em tratados que o país soberanamente assinou, como, neste caso, a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho. Dias depois, um dos maiores líderes indígenas do país, o Cacique Kayapó Megaron, destaque na luta contra Belo Monte, foi exonerado de seu cargo na Funai sem um telefonema, sem uma explicação, sem uma palavra sequer, descobrindo por uma chamada telefônica de uma amiga que a sua exoneração havia sido publicada.

Em seguida, os repetidores de “informação” oficial tiveram que fazer um malabarismo maior para mentir. Afirmaram que a Portaria Interministerial 419 “não mudava nenhuma regra” de licenciamento ambiental. Seria um caso inédito na história da República: 23 páginas de Diário Oficial para não mudar nada. Na verdade, como protestou com contundência o manifesto de dezenas de organizações indígenas e indigenistas, a Portaria 419 praticamente transforma a Funai, o Ibama e a Fundação Palmares em órgãos carimbadores às ordens do barragismo, do agronegócio, da mineração e das empreiteiras. A portaria inclui até mesmo o requinte de crueldade de conceder aos estudos feitos pelo empreendedor a prerrogativa de estabelecer o que será caracterizado como “impacto direto” de uma obra – e portanto merecedor de compensações sociais. Apesar de todas as solicitações de audiência, pedidos de oitiva, cartas e petições, a Presidenta Dilma parece ter decidido: ela simplesmente não conversa com indígenas.

Enquanto isso, no Congresso Nacional, o representante direto do Planalto na Comissão de Meio Ambiente, Jorge Viana (PT-AC), entrava mudo e saía calado, enquanto o trator ruralista decepava mais um item do Código Florestal, a recuperação das Áreas de Preservação Permanente (APPs) em margens de rios. Sendo excessivamente generosa com o governo, a Folha de São Paulo manchetou hoje que ele “fez nova concessão” aos ruralistas, quando na realidade o governo atuou em estreita colaboração com o ruralismo, reunindo-se até altas horas da madrugada anterior no apartamento de ninguém menos que Kátia Abreu para combinar a retirada das emendas e destaques – aquelas mesmas que os repetidores de “informação” oficial prometiam que seriam a salvação da hecatombe relatada por Aldo Rebelo na Câmara. Do lado de fora, a truculência policial arrastava por 20 metros um estudante da UnB que protestava pacificamente, para depois premiar-lhe com um disparo de pistola de choque. Mas não se pode dizer que o estupro do Código Florestal não tenha tido seu momento cômico: a Ministra do Meio Ambiente, Isabella Teixeira, declarou que o Senado havia “melhorado” a obra de Aldo Rebelo.

Mas ainda não acabou. O governo Dilma está às portas de realizar algo que nem a ditadura militar conseguiu: liberar o garimpo em terras indígenas. Reuniu-se nesta sombria quarta-feira a Comissão Especial encarregada do assunto, cujo relator, Deputado Edio Lopes (PMDB-RR), já declarou em microfone que o Brasil “não pode deixar de explorar” as riquezas minerais que se encontram em terras indígenas. Enquanto isso, Aldo Rebelo (desta vez em parceria com Ibsen Pinheiro) apronta mais uma das suas, e vê a Comissão de Relações Exteriores aprovar seu projeto que retira da União, sob a orientação da Funai, a prerrogativa de demarcar terras indígenas, atribuindo-a agora ao Congresso Nacional. Mas os indígenas ganharão, cortesia de Aldo Rebelo, ingressos para a Copa do Mundo.

E isso não é tudo. No Tribunal Regional Federal 1, a relatora Selene Almeida havia proferido um voto cristalino em favor da ação do MPF que pedia a suspensão de Belo Monte por falta de consulta aos indígenas, tal como exigido pelo artigo 231 da Constituição. Esse voto havia sido depois empatado por Fagundes de Deus, ex-advogado da EletroNorte. O voto de desempate da desembargadora Maria do Carmo em favor de Belo Monte, mais um presente desta quarta-feira, incluiu a inacreditável frase “pouco importa quando os índios serão ouvidos, se antes ou depois da autorização do Congresso”. Era a “Justiça” brasileira cumprindo sua vocação histórica, a de servir aos poderosos. O MPF recorrerá ao Supremo para saber se nossa Carta Magna ainda possui o artigo 231.

Enquanto isso, na base governista na internet, silêncio sepulcral. Devem ser “só uns 200 índios”. Quem sabe eles sejam nômades e não enxerguem a hecatombe. Seria, pelo menos, um ótimo álibi para nossa cegueira.

Publicado originalmente na Revista Fórum em 10/11/2011.


  Escrito por Idelber às 15:27 | link para este post



sexta-feira, 04 de setembro 2015

Jesús Martín Barbero, Dos meios às mediações (1986)

Exagerando um pouquinho, poderíamos dizer que a publicação de Dos meios às mediações: Comunicação, cultura e hegemonia (1986), do espanhol radicado na Colômbia Jesús Martín-Barbero, marca a derrota definitiva da Escola de Frankfurt nos debates sobre mídia e comunicação na América Latina. Amplamente dominante nos anos sessenta e setenta, a teoria frankfurtiana trabalhava a mídia como um instrumento de manipulação no interior da sociedade administrada. Essa teoria foi exposta principalmente no texto de Theodor Adorno e Max Horkheimer, de 1947, “A Indústria Cultural”, capítulo mais célebre da Dialética da Ilustração. Sua característica mais visível é a ausência de matizes. A indústria cultural seria um operador da alienação no qual desapareceriam os limites entre arte e entretenimento, e a produção cultural seria colocada, sempre e invariavelmente, a serviço do fascismo. As análises de Adorno sobre o cinema e o jazz—hoje em dia consideradas pouco mais que diatribes mal informadas—foram a coroação desse paradigma. O representante mais ilustre da teoria na América Latina foi o livro Para ler o Pato Donald, de Ariel Dorfman e Armand Mattelart, mas seus seus ecos ainda se fazem ouvir em boa parte do que se escreve sobre mídia hoje em dia.

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A obra de Jesús Martín-Barbero é, ao mesmo tempo, um estudo teórico e histórico da invenção do popular e do massivo, assim como das interrelações entre eles. A premissa é relativamente simples e vem de pensadores como Bakhtin, Gramsci e Benjamin: nem toda absorção do hegemônico pelo subalterno é sinal de submissão e nem toda recusa é sinal de resistência. A demonização das formas massivas de cultura, no paradigma frankfurtiano e em seus herdeiros, depende de uma separação taxativa entre o massivo e o popular. Para que se apresentem as formas industriais, mediatizadas de cultura como instâncias de alienação é necessário separá-las categoricamente das formas de cultura entendidas como genuinamente populares. Assim, cinema e televisão são arrolados como manipulação midiática enquanto que a literatura de cordel e a viola caipira permanecem como manifestação cultural legítima. É essa separação que Jesús Martín-Barbero demole pacientemente, com argumentos teóricos e históricos.

Em primeiro lugar, a invenção do massivo, apesar de dar um salto gigantesco com as formas técnicas de reprodução da imagem e do som no século XX, tem seus precursores na própria escrita popular. Desde pelo menos 1790, especialmente na França e na Inglaterra, a emergência do melodrama confere o vértice ao processo que leva do popular ao massivo. Trata-se de um processo que se remonta à Revolução Francesa: a transformação da canalha, do populacho, em povo, e a cenografia dessa representação. A funcionalização da música e a fabricação dos efeitos sonoros, que depois encontrariam na telenovela o seu auge, têm no melodrama a sua origem. O melodrama realiza uma secularização da figura do Diabo (personagem frequente nos dramas medieval e barroco), transformando-o em aristocrata malvado, burguês megalômano ou até mesmo em clérigo corrompido. O gritos e gemidos descompostos, as violentas contorções, os gestos descompassados: toda essa gestualidade melodramática que, ao ser trasladada para o rádio e o cinema, será inicialmente lida como mera estratégia comercial, estava, com efeito, enraizada na proibição da palavra nas representações populares.

Da mesma forma, a chegada dos mecanismos massivos de representação à América Latina não pode ser estudada, argumenta Martín-Barbero, fora do contexto de emergência de um populismo que interpela as massas trabalhadoras, propondo um sistema novo de reconhecimento dos atributos do trabalhador. No cinema mexicano, por exemplo, auge do cinema popular latino-americano, Martín-Barbero vê a reelaboração de uma épica popular, na qual a figura de Pancho Villa é reescrita via mito bandoleirista que combina crueldade e generosidade. Também no rádio-teatro, onde os argentinos, sem dúvida, foram mais longe, Martín-Barbero vê uma série de vínculos com uma longa tradição de expressões da cultura popular.

A passagem dos “meios” às “mediações” teria, então, este sentido: passar de uma análise em que os dispositivos são simples meios para se realizar alienação num público passivo para um modelo de análise em que a hegemonia transforma de dentro o sentido do trabalho e da vida da comunidade. Não se pode, em outras palavras, fazer uma apreciação das mensagens da mídia sem uma análise real do que acontece na recepção dessas mensagens, que nunca é simplesmente passiva e consumidora. É óbvio que isso não significa que essas mensagens devam estar imunes à crítica. Todo o contrário. Mas é simplista tratá-las fora do contexto no qual emergem e dissociadas dos usos a que as submetem seus receptores. As discussões sobre mídia que atualmente têm lugar no Brasil lucrariam muito fazendo referência à obra de Martín-Barbero e questionando o paradigma simplista da alienação e da manipulação cuja decadência essa obra emblematiza mais que qualquer outra.


  Escrito por Idelber às 15:42 | link para este post




Leopoldo Marechal, Adán Buenosayres (1948)

Leopoldo Marechal é o único dos grandes escritores argentinos de sua geração a alinhar-se com o peronismo. Pagou por isso um preço amargo. Adán Buenosayres (1948), uma obra-prima do romance latino-americano, foi recebida com burlas, ataques e desprezo. Com poucas exceções, o silêncio sobre a obra se manteria inalterado durante quase duas décadas, até que a própria dinâmica de revalorização do peronismo entre a intelectualidade literária, assim como a publicação de algumas obras diretamente tributárias de Adán Buenosayres – como Rayuela (1963), de Julio Cortázar – propiciassem a releitura. Verdade seja dita, de todo o grupo de escritores associados à elite intelectual argentina, o então jovem Cortázar, ainda antiperonista, foi o único que lhe dedicou, logo após a publicação, um artigo elogioso.

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A hostilidade com que se recebeu Adán Buenosayres foi tanto maior quanto mais diretos foram os seus vínculos, nos anos 20, com o grupo que posteriormente fundaria a revista Sur, o epicentro do antiperonismo literário. Marechal foi colaborador das duas principais revistas literárias do período heroico da vanguarda argentina, Proa (1922-1926) e Martín Fierro (1924-1927). Aquela foi inicialmente dirigida por Jorge Luis Borges, Ricardo Güiraldes, Alfredo Brandán Caraffa e Pablo Rojas Paz, os dois primeiros peças chave dos embates literários daquela década. Em Martín Fierro, dirigida por Evar Méndez, colaboraram, além de Borges e Güiraldes, Macedonio Fernández, o pintor Xul Solar, o poeta Oliverio Girondo e outros membros do núcleo que viria a definir o cânone da literatura argentina moderna. Marechal, cujo segundo poemário, Días como flechas (1926), foi saudado entusiasticamente pelos companheiros martinfierristas, seria uma das figuras mais destacadas naquele momento nascente da vanguarda. Sua adesão ao peronismo, em 1945, sepultaria qualquer possibilidade de que se reatassem os contatos e o diálogo com os ex-interlocutores. A dedicatória de Adán Buenosayres – “a meus camaradas martinfierristas, vivos e mortos, cada um dos quais bem pode ter sido um herói desta limpa e entusiasmada história” – aparece na primeira edição, de 1948, e é suprimida na edição definitiva, de 1966.

Quando saiu Adán Buenosayres, Marechal era conhecido como o autor de oito poemários, mas ainda não havia publicado um romance. Dedica à obra mais de vinte anos de trabalho. O resultado são 740 páginas de uma descida aos infernos da urbe moderna na melhor tradição do Ulysses joyceano. Composto de sete livros, Adán Buenosayres se divide em duas partes: os cinco primeiros livros relatam, em terceira pessoa, os acontecimentos de dois dias na vida de Adán (28 e 29 de abril, quinta e sexta, de um ano indeterminado na década de 1920), do seu despertar metafísico até o encontro com Cristo na noite de sexta-feira. Os dois últimos, o “Caderno de Capas Azuis” e a “Viagem à escura cidade de Cacodelphia” são narrados em primeira pessoa e apresentados como manuscritos deixados por Adán a Marechal. O “Caderno” é a autobiografia de Adán, de sua infância até os dois dias da experiência iniciática, enquanto que a “Viagem”, peça literária impressionante e de leitura autônoma, narra o sábado posterior à experiência, a partir do esquema das nove unidades descendentes do Inferno de Dante.

Muito já foi dito sobre os intertextos bíblicos, homéricos e dantescos da obra de Marechal. Eles oferecem as balizas para se compreender o motivo central da obra, a viagem, entendida como purificação, regresso à casa e mergulho nos infernos. O Ulysses de Joyce lhe proporcionaria não só a ideia da peregrinação pela cidade ao longo de um dia como microcosmo da existência moderna, mas também uma série de técnicas que Marechal utilizaria como ninguém na literatura argentina: o monólogo interior, a superposição de temporalidades, a paródia do herói épico, a criação de neologismos a partir de raízes linguísticas distintas, a sintaxe serpenteante recheada de anacolutos, a recriação da linguagem chula da sarjeta urbana.

Mas Adán Buenosayres é também, e principalmente, metaficção. Sem muitos disfarces, estão nela representados os seus colegas de aventura martinfierrista: o cego Luis Pereda é Borges, condenado ao Inferno da Ira por inventar vocábulos como “balaustradumbre” ou “baldosedades”, paródias dos barroquismos presentes nos três primeiros livros de ensaios de Borges, depois renegados. O astrólogo Schultze, o demiurgo com quem o protagonista empreende a viagem a Cacodelphia, é o pintor Xul Solar. O filósofo Samuel Tesler, que desvenda o caráter diabólico da ciência moderna, é o poeta Jacobo Fijman. Bernini é o escritor e historiador Raúl Scalabrini Ortiz, autor do clássico El hombre que está solo y espera (1931). A própia Buenos Aires na qual tem lugar a peregrinação é literária por excelência: com a exceção da Viagem a Cacodelphia, todo o romance transcorre em Villa Crespo, território de orillas por excelência, as margens urbanas nas quais acontecem as lutas de faca que povoam a imaginação borgeana.

De todas as tristes lacunas de tradução de literatura argentina no Brasil, nenhuma é maior que Adán Buenosayres. De recepção inicialmente marcada pela hostilidade ao peronismo com o qual se alinhou o autor, ela é hoje reconhecida pelas várias vertentes literárias do país como obra magistral e imprescindível. Nela estão antecipados escritores tão distintos como Cortázar e Lamborghini, Piglia e Perlongher. A ausência de tradução é tão mais lamentável pelo fato de que a obra-prima de Marechal não é de leitura fácil para quem não domina o castelhano falado no Rio da Prata. Editoras brasileiras, já são 64 anos de atraso.


Publicado originalmente na Revista Fórum.


  Escrito por Idelber às 04:11 | link para este post




Resenha de "A esquerda que não teme dizer seu nome", de V. Safatle

Vladimir Safatle publicou um livro essencial para a esquerda brasileira, tanto no que afirma como no que deixa de afirmar: A esquerda que não teme dizer seu nome (São Paulo: Três Estrelas, 2012) é um libelo curto, de 85 páginas, em defesa do legado da esquerda e centrado em duas ideias básicas, que Safatle define como inegociáveis: a soberania popular e o igualitarismo. O maior mérito do livro é insistir que a esquerda não se acomode aos limites do possível e não se renda à mediocridade do realismo dos pequenos resultados. Uma esquerda que não tem medo de dizer seu nome deve, segundo Safatle, “falar com clareza que sua agenda consiste em superar a democracia parlamentar pela pulverização de mecanismos de poder de participação popular” (51). Esta é uma postura clássica da esquerda, de Marx a Lênin, de Gramsci a Althusser, e que é cada vez mais esquecida hoje, inclusive – e talvez especialmente – por aqueles que falam em nome de um ideário de esquerda. No Brasil, vivemos um período de cada vez mais descompasso entre, por um lado, as referências mobilizadas por certa esquerda, pertencentes a uma tradição revolucionária clássica e, por outro lado, a prática cotidiana dessa mesma esquerda, dedicada a justificar alianças eleitorais com a direita ou com o fisiologismo, legitimar projetos de remoções higienistas de pobres, celebrar a austeridade fiscal e defender projetos que nitidamente exacerbam o caráter monopolista do capitalismo brasileiro, como, por exemplo, a farra barrageira das empreiteiras na Amazônia. Só por falar claramente em superação da democracia parlamentar pela pulverização dos mecanismos de poder popular, o livro de Safatle já seria uma intervenção mais que bem-vinda no debate político brasileiro.

Mas os seus méritos não terminam aí e incluem a referência a um par conceitual cuja descontinuidade é ainda pouco pensada dentro da esquerda: Direito e Justiça. Para isso, Safatle se ancora em Jacques Derrida, para quem a Justiça jamais se reduz ao Direito, já que este tem uma existência positiva e é, portanto, desconstrutível, sendo a Justiça, ao contrário, um horizonte que nunca é redutível a um estado de coisas realmente existente, que jamais é sinônimo de um qualquer ordenamento jurídico ou um conjunto de leis. Se “nenhum ordenamento jurídico pode falar em nome do povo” (47), então impõe-se, para a esquerda que não tema dizer seu nome, outra relação com o conceito de legalidade. Eis aqui o momento de maior coragem do livro de Safatle: a defesa do direito popular à resistência, inclusive à resistência violenta, contra o poder. Na realidade, como mostra bem o autor, o direito ao exercício da soberania popular para além do Estado de Direito é parte constitutiva da tradição liberal, pelo menos desde John Locke. A própria Declaração Universal dos Direitos do Homem e do Cidadão (1789, segunda versão em 1793) estabelece que “todo indivíduo que usurpe a soberania seja assassinado imediatamente pelos homens livres” e que “a resistência à opressão é consequência dos outros direitos do homem”. As constituições francesa, alemã e de vários estados dos EUA contêm cláusulas semelhantes. O direito popular à rebelião violenta contra a opressão não é, portanto, uma exclusividade do pensamento de esquerda, nem muito menos uma ideia extremista, mas um princípio solidamente estabelecido na tradição liberal. É um grande mérito do livro insistir nesse direito numa época em que ele não é defendido sequer em comarcas que se autointitulam de esquerda e num país em que ainda se iguala, por um lado, a violência sistemática, arbitrária de um poder militar que usurpou o Estado e instalou uma ditadura de torturadores e, por outro, os atos de resistência, violentos ou não, daqueles que se sublevavam contra a tirania. A equação entre essas duas coisas é uma das práticas mais obscenas e características da desmemória brasileira, e a insistência de Safatle no direito popular à rebelião é um bom antídoto contra ela.

A soberania popular, incluindo o direito à rebelião violenta contra a opressão, divide espaço no livro com outro princípio, defendido por Safatle, a meu modo de ver, de forma bem mais problemática. Trata-se do princípio do igualitarismo, sem dúvida parte essencial de qualquer programa de esquerda que não tema dizer seu nome, mas que Safatle desmembra em duas metades bem diferentes: por um lado, a luta contra a desigualdade social e econômica, um ideário clássico da esquerda e, por outro, a ideia, bem mais discutível, de que a esquerda deve ser “indiferente às diferenças” no caso das “demandas de reconhecimento”. Na defesa da primeira ideia, Safatle manda um recado claro a certa esquerda brasileira que já se acomodou: “a esquerda deve saber encarnar a urgência daqueles que sentem mais claramente o sofrimento social advindo da precariedade do trabalho, da pauperização e das múltiplas formas de exclusão. Mas é difícil encarnar tal urgência quando se começa a viver em apartamentos de 6,5 milhões de reais” (16). Qualquer semelhança com certas figuras da esquerda partidária e sindical brasileira dos últimos anos não é mera coincidência.

Se nos ativermos ao que o termo igualitarismo sempre significou na tradição do pensamento de esquerda, pelo menos explicitamente, encontraremos essa primeira metade do raciocínio de Safatle, a luta por um mundo em que a apropriação da riqueza produzida não seja benefício de uns poucos. Safatle oferece números contundentes: o PIB dos EUA cresceu 36% entre 1973 e 1995, enquanto o salário-hora dos não executivos, no mesmo período, caiu 14%. Nos países em que as políticas neoliberais se aplicaram sem freios nas últimas décadas, como os EUA, o aumento da desigualdade foi abissal. Aqui, não há ambiguidade quanto ao papel da esquerda: inventar e construir um mundo em que sejam abolidas absurdas disparidades como a existente no Brasil, onde a diferença entre o maior e o menor salário de um banco chega a cem vezes. Até aqui, ninguém que se defina como esquerda – esquerda mesmo – poderia discordar de Safatle.

Na outra compreensão do termo “igualitarismo”, começam os problemas que, a meu ver, são graves no contexto brasileiro de hoje. Safatle dá um salto do igualitarismo como ideal de combate às desigualdades na distribuição de renda para “constatar o esgotamento da diferença como valor maior para a ação política” (27). O capítulo intitulado “Igualdade e a equação da indiferença” é um libelo contra o que Safatle vê como a “transformação da tolerância à diversidade cultural … no problema político fundamental”, o que teria, segundo ele, “provocado uma secundarização de questões marxistas tradicionais vinculadas à centralidade de processos de redistribuição e de conflito de classes na determinação da ação política” (28). Na verdade, Safatle só explicita o que vários pensadores de esquerda não têm tido como assumir nas últimas décadas: a recusa (ou incapacidade, formule-se como se queira) a pensar as diferenças étnicas, sexuais, de gênero e de orientação sexual como parte constitutiva de uma política de esquerda. Safatle chega ao ponto de criticar “aqueles que não veem relação alguma entre fortalecimento dos comunitarismos, retorno da ala mais reacionária do catolicismo e política multicultural das diferenças” (33), como se essa relação fosse óbvia ou estivesse demonstrada no livro. Segundo Safatle, esses três elementos seriam parte de uma mesma “procura pela reconstituição social de vínculos identitários”, na qual o perigo seria a “veleidade comunitarista ou a entificação da diferença” (34). Para o autor, as políticas ancoradas no reconhecimento das diferenças étnicas, nacionais, de gênero e sexuais “procuram atomizar a sociedade por meio de uma lógica estanque […] que funciona, basicamente, no plano cultural e ignora os planos político e econômico” (35). Eis aqui a repetição de outro lugar comum que a esquerda tem sido incapaz de repensar: a estranha ideia de que a luta em torno a direitos indígenas ou quilombolas, por exemplo, é “cultural” e a luta de esquerda clássica, centrada nas classes sociais, é “política”.

Circulam, nesse argumento, uma série de termos que, em seu sentido às vezes equívoco, dão uma dimensão do problema: “atomizar”, “veleidade comunitarista”, “entificação da diferença”, “cultural e não econômico” são alguns dos eixos do argumento do universalismo esquerdista. Por mais que o sentido dos termos seja confuso, como veremos, o argumento parece claro: no fundo, que essa história de colocar lutas afro-brasileiras, indígenas, feministas e anti-homofóbicas no mesmo plano das lutas tradicionais da esquerda, ancoradas na classe operária, só pode levar à “lógica estanque” da “atomização”. Aqui, é curioso notar que Safatle associe as questões identitárias com a ideia de “reconstituição”. Para populações como as indígenas brasileiras, nada poderia estar mais distante do que está em jogo do que a ideia de “reconstituição” de um vínculo identitário perdido. O próprio uso do termo “reconstituição” já é revelador de como a esquerda brasileira tem pensado as populações indígenas, sempre no registro do passado, como se as identidades fossem algo a se recuperar ou resgatar, e como se indígenas ou quilombolas não fossem protagonistas presentes nas lutas políticas brasileiras. A identificação, feita por Safatle, entre a “política cultural das diferenças” e o “fortalecimento dos comunitarismos” não se diferencia muito da retórica de comentaristas de direita como Demétrio Magnoli e Yvonne Maggie (sempre prontos a culpar os “particularismos” e os “racialistas” pela emergência dessa incômoda coisa chamada racismo, que não existia quando os “racialistas” negros estavam calados), por mais, claro, que Safatle seja um pensador muito mais sofisticado que qualquer um dos dois citados.

A prova dessa diferença na sofisticação é que Safatle antecipa essa objeção e insiste que “a crítica à sociedade multicultural aqui proposta nada tem a ver com o medo de que o cosmopolitismo e o relativismo cultural vão provocar uma erosão das bases de nossos valores ocidentais” (35). O medo descrito na oração subordinada é característico, como sabemos, da retórica da direita, especialmente, mas não só, na Europa. Mas aqui não custa introduzir uma dúvida: será? Será mesmo? A insistência, presente no livro de Safatle, na indispensabilidade do Estado não seria o mais ocidental dos valores? Será que o argumento de que as lutas “culturais” de indígenas, negros, mulheres e gays “atomiza” a luta verdadeiramente importante vem de matriz tão diferente assim do argumento de direita, de que esses “particularismos” são uma ameaça nefasta? Será que o receio da esquerda à la Safatle, de que a proliferação de diferenças solape o poder universalista do Estado realmente não tem nenhum parentesco com o receio da direita, de que a proliferação das diferenças solape “os valores ocidentais”? A pura e simples afirmação de que esse parentesco não existe não a torna verdadeira.

Segundo Safatle, “da esquerda espera-se um detalhamento minucioso dos processos governamentais que devem ser postos em prática para realizar suas propostas” (77). Mas impõe-se aqui a pergunta: como reconciliar isso com o postulado de que “o que devemos fazer é não recusar esses processos contingentes e inesperados que têm a força de romper o tempo” (75)? O que fazer quando a irrupção dos processos contingentes jogam por terra o “detalhamento minucioso” dos “processos governamentais”? Para usar um exemplo concreto e brasileiro: será que o governo de centro-esquerda, liderado por um partido supostamente de esquerda, está atento à enorme insatisfação que vai se gestando no interior dos movimentos populares, entre quilombolas, indígenas, gays, lésbicas, ribeirinhos, instâncias daquelas diferenças às quais, segundo Safatle, a esquerda deveria ser indiferente? Será que, quando e se essa insatisfação eclodir e “romper o tempo”, o “detalhamento minucioso dos processos governamentais” será capaz de contê-las ou representá-las? No caso que é mais provável, o negativo, que legitimidade restará a essa esquerda então?

Em A esquerda que não teme dizer seu nome, Safatle volta a repetir um conhecido mantra dessa corrente, a de que a filosofia da história de Hegel “não foi bem compreendida” (e que, aí já concluo eu, bastaria compreendê-la corretamente para que o problema se resolvesse). Pode ser que essa “má compreensão” seja um fato. Mas o que é fato cabal também é que a esquerda hegeliano-marxista brasileira jamais considerou com cuidado, ou refutou, argumentos como os do professor cubano radicado na Bahia, Carlos Moore que, em O marxismo e a questão racial, mostrou, com abundantes citações, como há um núcleo estruturalmente racista no interior do pensamento marxiano, visível nos elogios à escravidão como força modernizadora, nas muitas referências ao “atraso” de africanos, aborígenes, asiáticos e ameríndios, e nas justificativas à pilhagem e à carnificina fora da Europa como base para o desenvolvimento, para ficar em três exemplos óbvios.

Creio firmemente em ater-me ao texto que se discute e em não usar quaisquer menções às posições institucionais ou geográficas de seus autores como parte da argumentação. Mas aqui, não custa lembrar a filiação (intelectual, não é a pessoal que importa) de Safatle às correntes hegemônicas no pensamento de esquerda brasileiro do último século, a saber, as ciências humanas e sociais produzidas no estado de São Paulo, especialmente na USP. Safatle se instala na franja esquerda desse pensamento ao defender, de forma corajosa, os mecanismos do poder popular para além do Estado democrático de direito. Mas repete a endêmica incapacidade desse pensamento de refletir sobre as lutas das comunidades étnicas, raciais, de gênero e de orientação sexual a não ser como apêndices desimportantes à luta principal. A esquerda uspiana segue defendendo seu universalismo hegeliano-marxista sem considerar a hipótese de que ele seja menos universal do que parece.

Em outras palavras, e em bom português: a esquerda paulista precisa visitar o Xingu. A esquerda uspiana precisa considerar, a sério, a possibilidade de que as críticas a Hegel, Marx e Adorno não vêm somente de pessoas que “não entenderam” suas obras. A esquerda hegeliano-marxista tem que questionar esse estranho esquema de pensamento segundo o qual a luta de classes industrial é “política” e a luta dos quilombolas é “cultural”. Que a esquerda paulistana lute para desalojar a direita da prefeitura, mas que não se esqueça do que os seus aliados sul-matogrossenses fazem contra os Guarani Kaiowá (a estas alturas, quase todo mundo já descobriu, mas continua agindo como se não soubesse). Que a esquerda hegeliano-marxista repense o seu uso dos verbos “voltar”, “regressar”, “recuperar” e “restaurar” sempre que se trata da defesa das formas de vida indígenas. Ao contrário, o preço a pagar pode ser a crescente indistinção entre a esquerda que não teme dizer seu nome e a esquerda que não ousa dizer seu nome, curiosíssimo e revelador ato falho cometido por alguns perfis de esquerda na divulgação do ótimo livro de Safatle na internet.

Publicado originalmente na Revista Fórum.


  Escrito por Idelber às 03:57 | link para este post



quinta-feira, 04 de dezembro 2014

Idelber Avelar responde

1- Depois de deixar os inquisidores urrarem durante uma semana, coloquemos alguns pingos nos is sobre sexo, privacidade e crimes na internet, em 20 partes.

2- Ouvi calado durante sete dias uma das maiores tentativas de assassinato de reputação da história da internet brasileira, baseada em divulgação criminosa de mensagens privadas.

3- Se estou movendo ações cível e criminal contra os responsáveis, tanto pela violação de privacidade como pela difamação? É evidente que sim. Agora, já em posse da ata notarial que permite a responsabilização penal dos responsáveis, respondo.

4- Em primeiro lugar: os linchadores estão falando de alguém com 29 anos de magistério, centenas de ex-alunas, dezenas de ex-orientandas já professoras e ZERO reclamações formais por seu comportamento com mulheres dentro de sala de aula ou na universidade, além de média sempre, em todos os cursos, superior a 4,5 na escala de 5 pontos através da qual professores/as são avaliados por alunos e alunas.

5- Comecemos por aí, então. É dessa pessoa que estão falando.

6 – Deixei que os inquisidores recolhessem suas “provas” e o que conseguiram?

a) Um print de interação privada erótica com mulher adulta, não só criminosamente publicado, mas propositalmente recortado.

b) Um print de conversa com menor de idade que logo terminou por minha iniciativa e exatamente por isso, à luz da revelação da idade dela.

c) Dois relatos anônimos completamente mentirosos, vejam só, um deles já apagado!, não sem antes ser devidamente registrado em ata notarial.

7- Ou seja: tentaram durante uma semana e não conseguiram UMA, umazinha “denúncia” assinada por quem quer que seja.

8- Ficou alguma dúvida da combinação entre ressentimentos pessoais e ressentimentos políticos que motivou a abundante prática de crimes contra a honra na internet brasileira nos últimos sete dias?

9 – O moralismo reduzido aos métodos do macarthismo e do stalinismo.para assassinato de reputação não conseguiu nada melhor que isso.

10– Sim, gosto de sexo. Sim, falo muito de e faço muito sexo. Com quatro regrinhas claras: consensualmente, com adultas, jamais com chefes ou subordinadas e em privacidade.

11 – Anal, ménage, BDSM, cuckolding: é isso que escandaliza o “feminismo” no século XXI? Coisas que fariam Sade bocejar de tédio no século XVIII? Retrocedemos 250 anos, é isso?

12 - “Feminismo”, sim, entre aspas, pois essa mistura de fogueira inquisitorial, moralismo e misandria nada tem a ver com Beauvoir, Butler, Muraro, Irigaray, Michele Barrett, Chodorow, Mary Wollstonecraft e tantas outras que me ensinaram a pensar e ler o mundo.

13 - Por que são sempre anônimas aquelas que a fogueira inquisitorial chama de "vítimas"? Medo de quê, a não ser de assumir publicamente que também eram parte do jogo, que são donas de seu desejo?

14 – Termos como “abuso” ou “assédio”, aplicados a conversas virtuais nas quais duas partes estão em interação ativa, e para as quais o botão “bloquear” está sempre disponível, só significa uma coisa: a confinação da mulher ao lugar de vítima, como se ela não fosse dona de seu desejo.

15 – Alunas de Tulane foram assediadas por inquisidores em busca de alguma declaração de que eu as tivesse tratado com algo que não fosse profissionalismo e respeito. Conseguiram? NADA.

16- Ex-colegas e ex-orientandas minhas foram caçadas pelo tribunal em busca de alguma manifestação de que eu as tivesse tratado com algo que não fosse profissionalismo e respeito. O tribunal conseguiu? NADA.

17 -- Às centenas de pessoas que me escreveram em solidariedade nos últimos dias: muito obrigado.

18- Às muitas pessoas que me escreveram perguntando como poderiam ajudar, a resposta é simples: divulguem este comunicado entre os amigos e entre aqueles que disseminaram difamação. O comunicado está disponível também em meu Facebook: https://www.facebook.com/idelber.avelar e no Twitter (http://twitter.com/iavelar). E cobrem de blogs, revistas e tuiteiros a veiculação do direito de resposta, tema do qual se reclama tanto quando a “grande mídia” publica algo de que não gostamos.

19- As arrobas que já estão com seus crimes lavrados em ata notarial terão o prazer de descobri-lo por si sós, quando receberem a notificação judicial já em curso.

20- Por motivos que suponho também óbvios, só voltarei a falar do tema depois que transitar em julgado a sentença que, tenho certeza, punirá os responsáveis.


  Escrito por Idelber às 09:06 | link para este post



sábado, 18 de outubro 2014

1985-2015: Trinta anos de The Body in Pain, de Elaine Scarry

Em diálogo com Foucault, a obra de Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World (1985), foi a contribuição definitiva da teoria literária à fenomenologia da dor. Tomando como ponto de partida uma observação (questionável) de Virginia Woolf, de que raramente lemos acerca da dor física na literatura, de que a ficção parece não ter mecanismos para representar a dor extrema, Scarry se debruça sobre o problema da violência na Bíblia, que ela identifica com a repetida ação da voz de Deus sobre o corpo dos homens. Um dos atributos essenciais de Deus seria a ausência de um corpo. Mesmo quando Deus se presentifica, por exemplo, num arbusto em chamas (em Deuteronômio 4:12), é essencial nele o atributo de encarnar-se em uma voz. Ser humano implica, por outro lado, possuir um corpo no qual se imprime a voz divina. Na leitura de Scarry, a Bíblia retrata “a 'realidade' experimentável do corpo [...] como atributo de seu referente metafísico”i. A verdade metafísica impressa pela palavra divina faz do corpo pouco mais que um veículo. A dor imprime a crença na carne humana. A leitura de Scarry possibilita uma conclusão psicanalítica alinhada com a releitura lacaniana de Freud: a função da dor na Bíblia é fornecer o laço que ata o sujeito à sua crença. O sujeito é “amarrado” à sua crença no momento em que se oferece como corpo sobre o qual a voz divina imaterial imprimirá, com dor, a verdade do verbo. A impressão da voz de Deus na carne seria, portanto, a imagem bíblica da entrada na Lei. A crença que ata o sujeito à Lei não é um dado espontâneo, mas o resultado de um processo de sistemática imposição de dor.

Não haveria na Bíblia, segundo a leitura de Scarry, nenhuma separação clara entre a criação divina e a dor ou, como a autora prefere, entre gerar e ferir. “Além do corpo humano, Deus não tem nenhuma realidade material, com a exceção das incontáveis armas em cujo lado incorpóreo e invisível ele vive”. A realidade transcendente da voz de Deus se presentifica enquanto dor sentida no corpo: “Deus ordinariamente se permite ser materializado em dois lugares, nos corpos de homens e mulheres ou na arma”. A arma que fere o corpo é um dos emblemas privilegiados através dos quais Deus se manifesta no texto bíblico. Seu poder infinito depende de que ele se mantenha numa esfera vocal incorpórea. O mandamento que proíbe a representação de Deus, que impede que se lhe confira um corpo ou um nome, seria então coerente com Sua existência como pura voz.

Para Scarry, o paradigma voz-corpo também reaparece na moderna tecnologia da tortura. “A estrutura da tortura é [...] a transformação do corpo em voz”. A magnificação do corpo para o sujeito torturado, causada pela experiência da dor extrema, o converte em sujeito desprovido de mundo, de voz e de subjetividade. “A transformação do corpo em voz” seria a operação levada a cabo pelo torturador. Ao monopolizar a voz, ele faz com que o corpo desapareça. De acordo com o axioma de Scarry, o torturador não tem corpo, só voz. Com o sujeito torturado, acontece o contrário, ele se converte num corpo: “a própria voz do torturador, a exigência ou a pergunta mesma é, obviamente, qualquer que seja seu conteúdo, um ato de ferir”v. Segundo o odioso cálculo da tortura, a ferida tenta produzir no sujeito uma separação, uma alienação de seu corpo, fazendo dele um traidor ou um colaborador. Daí que, na concepção restauradora de Scarry, a recuperação da voz se torne chave na batalha para arrancar da tortura sua legitimidade e tornar seu horror visível.

O que é notável aqui é que, nas próprias origens da civilização judaico-cristã, Scarry encontra a sujeição característica do ato de tortura, a imposição de dor realizada por uma voz sobre um corpo. Apesar de que ela não tira essa conclusão–-e talvez não a subscreva conscientemente--, Scarry empresta credibilidade às teses de Nietzsche e Benjamin acerca da completa imbricação entre as altas e veneráveis instituições da civilização ocidental e a barbárie desprezível das câmaras de tortura. Não obstante a crença por vezes ingênua de Scarry de que a tortura “desfaz” o mundo (como se esse mundo já existisse, constituído previamente à dor), sua pesquisa com a Bíblia mostra que as formas em que a civilização judaico-cristã imaginou o acesso do sujeito à crença não diferem muito das variantes mais metódicas e cruéis do castigo.

É bem sabido que a tortura acontece não porque a vítima tenha alguma informação que possa ser útil ao torturador. Na tecnologia moderna da punição, a pergunta é sempre um componente da própria dor. É uma ilusão acreditar que o interrogatório acontece por alguma razão pragmática, como a revelação de uma informação. O interrogatório não é algo que, uma vez resolvido a contento do torturador, significaria o fim da tortura. Ou seja, a pergunta não se justifica porque produz verdade, mas porque produz dor–-e aí reside, diga-se de passagem, toda sua verdade. Ela quer levar o sujeito torturado à autoincriminação, com frequência à traição de um ser amado. Trata-se do tipo de acontecimento que o enjaulará num perene círculo de culpa. Essa produção forçada de enunciados no sujeito torturado é o ato de tortura em si mesmo. Como indica um copioso corpus de testemunhos, é falsa a ideia de que a tortura aconteça porque ela pode ser útil para a coleção de informações do estado.

Scarry sabe disso, mas insiste em relatar o ato de tortura através de uma fenomenologia que descreve a dissolução [unmaking] do mundo, apontando que a realidade do sujeito torturado perde seu caráter funcional: “uma geladeira não é mais uma geladeira, uma cadeira não é mais uma cadeira”. Mesmo que se reconheça que a tortura retira esse conteúdo pragmático dos objetos, seria arriscado postular isso como o equivalente de uma “suspensão da civilização”, hipostasiando esta última como algo necessariamente oposto a tal prática. Postular a atrocidade como a suspensão da civilização é política e teoricamente arriscado, já que permanece a pergunta acerca de qual seria esse território no qual a civilização residiria a priori, ainda não contaminada pela atrocidade.

The Body in Pain, de Scarry, é um livro capital sobre os efeitos devastadores da tortura na linguagem e no mundo. Há que se tomar distância, no entanto, de sua compreensão de termos como “mundo”, “linguagem”, “representação” e “corpo” como conteúdos já constituídos de antemão e só subsequentemente ameaçados e destruídos pela tortura. Ao pressupor que há uma civilização já ordenada e só depois destruída pela tortura, Scarry fecha as portas para que se questione, por exemplo, a cumplicidade ou a conexão entre os dois termos. E se a nossa civilização não for assim tão alheia à tortura? Como fica a dicotomia? Para Scarry, a civilização existe porque é o oposto da atrocidade. Como alternativa à tese de Scarry, este livro segue pensadoras como Page DuBois no argumento de que a tortura sempre entrou na constituição do que se compreende antropologicamente como “civilização”, politicamente como “democracia” e filosófica e juridicamente como “verdade”. Estes são conceitos que trazem todo um débito com a história das tecnologias da dor.

A diferença que estabeleço aqui com Scarry fica visível na leitura que ela oferece da alegoria kafkiana da tortura moderna, o relato “Na colônia penal”. Para Scarry, contos como o de Kafka “registram o fato de que a dissolução [unmaking] da civilização inevitavelmente exige um retorno a e uma mutilação do doméstico, que é o fundamento de todo o fazer” [making]. Para Scarry, a construção do aparato de tortura no conto de Kafka implicaria uma destruição da domesticidade. Mas isso parece ser exatamente o que a história de Kafka não está dizendo. Lido com atenção, o conto sugere exatamente o oposto, ou seja, que a tecnologia moderna da tortura não consiste no simples aperfeiçoamento técnico do aparato, e sim na sua conversão em aparato que pode ser possuído, convertido em instrumento doméstico, particular, que não precisa ser cooptado ou incorporado a nenhuma inteligência estatal. Se há uma coisa que o relato de Kafka deixa claro-–por mais enigmático que ele possa ser em outros aspectos--, é que o aparato pertence ao oficial, é seu projeto pessoal, independente de qualquer aprovação coletiva na pólis.

A tortura em Kafka não é algo que vem destruir uma domesticidade não corrompida, um “fazer” hipostasiado e pré-existente. Ela é algo constitutivo da domesticidade enquanto tal. “Na colônia penal” não retrata uma família feliz existindo previamente à chegada da atrocidade. No conto de Kafka, a tortura não vem interromper a existência da civilização, mas faz e refaz a civilização à sua imagem e semelhança. Como o oficial orgulhosamente apresenta, a maquinaria da dor é a culminação da civilização enquanto tal. Trata-se de uma conclusão importante politicamente, que impede que tenhamos quaisquer ilusões a respeito da suposta separação entre, por um lado, uma “civilização” ilustrada que preservaria a “domesticidade” e permitiria o “fazer-se” do mundo e, por outro, uma tecnologia da tortura supostamente destrutiva de tal civilização. Como demonstra uma copiosa bibliografia, nenhuma das várias instituições da nossa democracia surgiu sem que se derramasse uma quantidade considerável de sangue.


(republicado de: Figuras da violência: ensaios sobre ética, narrativa e música popular. BH: Editora UFMG, 2011).


  Escrito por Idelber às 19:30 | link para este post