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Um blog de esquerda sobre política, literatura, música e cultura em geral, com algum arquivo sobre futebol. Estamos na rede desde 28/10/2004.



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sábado, 18 de outubro 2014

1985-2015: Trinta anos de The Body in Pain, de Elaine Scarry

Em diálogo com Foucault, a obra de Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World (1985), foi a contribuição definitiva da teoria literária à fenomenologia da dor. Tomando como ponto de partida uma observação (questionável) de Virginia Woolf, de que raramente lemos acerca da dor física na literatura, de que a ficção parece não ter mecanismos para representar a dor extrema, Scarry se debruça sobre o problema da violência na Bíblia, que ela identifica com a repetida ação da voz de Deus sobre o corpo dos homens. Um dos atributos essenciais de Deus seria a ausência de um corpo. Mesmo quando Deus se presentifica, por exemplo, num arbusto em chamas (em Deuteronômio 4:12), é essencial nele o atributo de encarnar-se em uma voz. Ser humano implica, por outro lado, possuir um corpo no qual se imprime a voz divina. Na leitura de Scarry, a Bíblia retrata “a 'realidade' experimentável do corpo [...] como atributo de seu referente metafísico”i. A verdade metafísica impressa pela palavra divina faz do corpo pouco mais que um veículo. A dor imprime a crença na carne humana. A leitura de Scarry possibilita uma conclusão psicanalítica alinhada com a releitura lacaniana de Freud: a função da dor na Bíblia é fornecer o laço que ata o sujeito à sua crença. O sujeito é “amarrado” à sua crença no momento em que se oferece como corpo sobre o qual a voz divina imaterial imprimirá, com dor, a verdade do verbo. A impressão da voz de Deus na carne seria, portanto, a imagem bíblica da entrada na Lei. A crença que ata o sujeito à Lei não é um dado espontâneo, mas o resultado de um processo de sistemática imposição de dor.

Não haveria na Bíblia, segundo a leitura de Scarry, nenhuma separação clara entre a criação divina e a dor ou, como a autora prefere, entre gerar e ferir. “Além do corpo humano, Deus não tem nenhuma realidade material, com a exceção das incontáveis armas em cujo lado incorpóreo e invisível ele vive”. A realidade transcendente da voz de Deus se presentifica enquanto dor sentida no corpo: “Deus ordinariamente se permite ser materializado em dois lugares, nos corpos de homens e mulheres ou na arma”. A arma que fere o corpo é um dos emblemas privilegiados através dos quais Deus se manifesta no texto bíblico. Seu poder infinito depende de que ele se mantenha numa esfera vocal incorpórea. O mandamento que proíbe a representação de Deus, que impede que se lhe confira um corpo ou um nome, seria então coerente com Sua existência como pura voz.

Para Scarry, o paradigma voz-corpo também reaparece na moderna tecnologia da tortura. “A estrutura da tortura é [...] a transformação do corpo em voz”. A magnificação do corpo para o sujeito torturado, causada pela experiência da dor extrema, o converte em sujeito desprovido de mundo, de voz e de subjetividade. “A transformação do corpo em voz” seria a operação levada a cabo pelo torturador. Ao monopolizar a voz, ele faz com que o corpo desapareça. De acordo com o axioma de Scarry, o torturador não tem corpo, só voz. Com o sujeito torturado, acontece o contrário, ele se converte num corpo: “a própria voz do torturador, a exigência ou a pergunta mesma é, obviamente, qualquer que seja seu conteúdo, um ato de ferir”v. Segundo o odioso cálculo da tortura, a ferida tenta produzir no sujeito uma separação, uma alienação de seu corpo, fazendo dele um traidor ou um colaborador. Daí que, na concepção restauradora de Scarry, a recuperação da voz se torne chave na batalha para arrancar da tortura sua legitimidade e tornar seu horror visível.

O que é notável aqui é que, nas próprias origens da civilização judaico-cristã, Scarry encontra a sujeição característica do ato de tortura, a imposição de dor realizada por uma voz sobre um corpo. Apesar de que ela não tira essa conclusão–-e talvez não a subscreva conscientemente--, Scarry empresta credibilidade às teses de Nietzsche e Benjamin acerca da completa imbricação entre as altas e veneráveis instituições da civilização ocidental e a barbárie desprezível das câmaras de tortura. Não obstante a crença por vezes ingênua de Scarry de que a tortura “desfaz” o mundo (como se esse mundo já existisse, constituído previamente à dor), sua pesquisa com a Bíblia mostra que as formas em que a civilização judaico-cristã imaginou o acesso do sujeito à crença não diferem muito das variantes mais metódicas e cruéis do castigo.

É bem sabido que a tortura acontece não porque a vítima tenha alguma informação que possa ser útil ao torturador. Na tecnologia moderna da punição, a pergunta é sempre um componente da própria dor. É uma ilusão acreditar que o interrogatório acontece por alguma razão pragmática, como a revelação de uma informação. O interrogatório não é algo que, uma vez resolvido a contento do torturador, significaria o fim da tortura. Ou seja, a pergunta não se justifica porque produz verdade, mas porque produz dor–-e aí reside, diga-se de passagem, toda sua verdade. Ela quer levar o sujeito torturado à autoincriminação, com frequência à traição de um ser amado. Trata-se do tipo de acontecimento que o enjaulará num perene círculo de culpa. Essa produção forçada de enunciados no sujeito torturado é o ato de tortura em si mesmo. Como indica um copioso corpus de testemunhos, é falsa a ideia de que a tortura aconteça porque ela pode ser útil para a coleção de informações do estado.

Scarry sabe disso, mas insiste em relatar o ato de tortura através de uma fenomenologia que descreve a dissolução [unmaking] do mundo, apontando que a realidade do sujeito torturado perde seu caráter funcional: “uma geladeira não é mais uma geladeira, uma cadeira não é mais uma cadeira”. Mesmo que se reconheça que a tortura retira esse conteúdo pragmático dos objetos, seria arriscado postular isso como o equivalente de uma “suspensão da civilização”, hipostasiando esta última como algo necessariamente oposto a tal prática. Postular a atrocidade como a suspensão da civilização é política e teoricamente arriscado, já que permanece a pergunta acerca de qual seria esse território no qual a civilização residiria a priori, ainda não contaminada pela atrocidade.

The Body in Pain, de Scarry, é um livro capital sobre os efeitos devastadores da tortura na linguagem e no mundo. Há que se tomar distância, no entanto, de sua compreensão de termos como “mundo”, “linguagem”, “representação” e “corpo” como conteúdos já constituídos de antemão e só subsequentemente ameaçados e destruídos pela tortura. Ao pressupor que há uma civilização já ordenada e só depois destruída pela tortura, Scarry fecha as portas para que se questione, por exemplo, a cumplicidade ou a conexão entre os dois termos. E se a nossa civilização não for assim tão alheia à tortura? Como fica a dicotomia? Para Scarry, a civilização existe porque é o oposto da atrocidade. Como alternativa à tese de Scarry, este livro segue pensadoras como Page DuBois no argumento de que a tortura sempre entrou na constituição do que se compreende antropologicamente como “civilização”, politicamente como “democracia” e filosófica e juridicamente como “verdade”. Estes são conceitos que trazem todo um débito com a história das tecnologias da dor.

A diferença que estabeleço aqui com Scarry fica visível na leitura que ela oferece da alegoria kafkiana da tortura moderna, o relato “Na colônia penal”. Para Scarry, contos como o de Kafka “registram o fato de que a dissolução [unmaking] da civilização inevitavelmente exige um retorno a e uma mutilação do doméstico, que é o fundamento de todo o fazer” [making]. Para Scarry, a construção do aparato de tortura no conto de Kafka implicaria uma destruição da domesticidade. Mas isso parece ser exatamente o que a história de Kafka não está dizendo. Lido com atenção, o conto sugere exatamente o oposto, ou seja, que a tecnologia moderna da tortura não consiste no simples aperfeiçoamento técnico do aparato, e sim na sua conversão em aparato que pode ser possuído, convertido em instrumento doméstico, particular, que não precisa ser cooptado ou incorporado a nenhuma inteligência estatal. Se há uma coisa que o relato de Kafka deixa claro-–por mais enigmático que ele possa ser em outros aspectos--, é que o aparato pertence ao oficial, é seu projeto pessoal, independente de qualquer aprovação coletiva na pólis.

A tortura em Kafka não é algo que vem destruir uma domesticidade não corrompida, um “fazer” hipostasiado e pré-existente. Ela é algo constitutivo da domesticidade enquanto tal. “Na colônia penal” não retrata uma família feliz existindo previamente à chegada da atrocidade. No conto de Kafka, a tortura não vem interromper a existência da civilização, mas faz e refaz a civilização à sua imagem e semelhança. Como o oficial orgulhosamente apresenta, a maquinaria da dor é a culminação da civilização enquanto tal. Trata-se de uma conclusão importante politicamente, que impede que tenhamos quaisquer ilusões a respeito da suposta separação entre, por um lado, uma “civilização” ilustrada que preservaria a “domesticidade” e permitiria o “fazer-se” do mundo e, por outro, uma tecnologia da tortura supostamente destrutiva de tal civilização. Como demonstra uma copiosa bibliografia, nenhuma das várias instituições da nossa democracia surgiu sem que se derramasse uma quantidade considerável de sangue.


(republicado de: Figuras da violência: ensaios sobre ética, narrativa e música popular. BH: Editora UFMG, 2011).


  Escrito por Idelber às 19:30 | link para este post



terça-feira, 06 de maio 2014

O enigma de junho, Parte IV: Os protestos de 2013 e a crise de representatividade

O Movimento Passe Livre, a força propulsora dos protestos, não é um movimento estudantil no sentido tradicional. Trata-se de uma rede, uma articulação da sociedade civil que permaneceu gestando-se sem grande barulho durante uma década, com foco no direito ao transporte público gratuito, bandeira “utópica” em praticamente qualquer contexto brasileiro de hoje, mas de um poder de mobilização impressionante. Em 2003, Salvador ficou paralisada durante dez dias em protesto por essa causa. Em 2005, uma assembleia no Foro Social Mundial conferiu estatuto formal ao movimento. No período que vai de 2005 a 2012 produziram-se poucos protestos de peso além das mobilizações de 2012 em Natal, que chegaram a ser significativas e foram sufocadas pela brutal repressão policial. Mas em São Paulo, o MPL acumulava forças com manifestações na M'Boi Mirim, na periferia sul.

Quando explodiu o movimento de 2013, poucos brasileiros, mesmo entre os mais politizados, sabiam o que era o Movimento Passe Livre e só uma pequena parcela da esquerda partidária tinha alguma participação em ou mesmo notícia dele. A esquerda governista, capitaneada pelo PT, respondeu de forma confusa e contraditória e, quando no comando de governos estaduais (como no Distrito Federal, na Bahia ou no Rio Grande do Sul), também com medidas de repressão policial comparáveis às adotadas nos demais estados. Os pequenos partidos de oposição de esquerda ao governo petista aderiram às manifestações e alguns deles, em certos contextos, tiveram participação na gestão do movimento em sua época de refluxo. Mas ninguém o controlava, e entre aqueles que falavam em nome do MPL havia uma notável percepção da novidade política que se produzia ali, uma inteligência flexível que os levava a não alinhar-se com nenhuma força partidária e continuar na luta por suas bandeiras e pela legitimidade da ida às ruas. Quando se concluiu a explosão de revolta da primeira semana, os protestos já contavam com o apoio de quase 80% dos brasileiros.

A fúria anti-partido, da qual tratei na parte anterior deste ensaio, não durou todo o ciclo de protestos e não esteve presente em todos eles, mas é um componente importante da história que deve ser explicado. Ela não foi, inclusive, a única forma despolitizadora presente nas manifestações. Também apareceram, com frequência, as bandeiras do Brasil, os gritos anti-corrupção e as expressões de indignação contra a política e os políticos, entendidos genericamente. Ao redor desses eixos, aliás, livraram-se as grandes batalhas interpretativas das revoltas de junho. Logo que elas cresceram o suficiente ao ponto de tornar impossível a sua representação como obra de arruaceiros e vândalos, os meios de comunicação de massas, em especial as Organizações Globo, enfocaram-se quase que exclusivamente no verde-amarelo, no hino e na bandeira nacionais como forma de ressignificar o movimento como um genérico protesto anti-corrupção (o que sem dúvida era um componente real dos protestos, mas nem de longe os esgotava).

Por outro lado, a esquerda, com compreensível resistência a símbolos amplamente utilizados pela ditadura militar, não soube disputar a hegemonia sobre eles. A esquerda governista com frequência aproveitou a presença desses símbolos nacionais e dessa retórica anti-política para desqualificar as manifestações em sua totalidade, inclusive acusando-as de fascismo. Por sua vez, a oposição de esquerda ao petismo ficou visivelmente atônita ao presenciar as manifestações das quais ela havia sido pioneira sendo sequestradas por uma retórica “apartidária” muito mais apropriável pela direita que pela esquerda. Entre os ativistas que escreveram sobre os protestos de junho, Bruno Cava foi dos únicos que insistiu que a esquerda não poderia recusar os símbolos nacionais como se eles fossem propriedade da direita:

neste momento, não adianta se opor diretamente às bandeiras do Brasil, às palavras de ordem nacionalistas e aos slogans anticorrupção. Isso seria tudo o que a extrema-direita mais deseja: apontar os dedos aos judas dentro das marchas […] Se querem Brasil, Pau Brasil; se querem anticorrupção, que seja a corrupção do poder, a corrupção entranhada num sistema intolerável; se querem hino, façamos nossas próprias versões em ritmo de rap, funk, hip hop. Só a antropofagia une. Discutamos isso nas organizações de eventos, protestos e grupos. Não há o que temer.

Incluindo demandas bem à esquerda do petismo que governa o país, como a desmilitarização da polícia, o transporte gratuito e as experiências com a democracia direta, mas ao mesmo tempo hospedando também discursos associados à direita, como o nacionalismo, a retórica anti-corrupção em sua forma genérica e a recusa da política enquanto tal, as manifestações, com razão, deixaram analistas atônitos. Nas hostes governistas, os primeiros protestos pelo Passe Livre, em São Paulo, foram recebidas com indiferença e, logo depois, quando cresceram, com hostilidade. Na véspera do protesto marcado para 13 de junho, quando as manifestações ainda não haviam se massificado, tanto Folha como Estado de São Paulo publicaram editoriais exigindo explicitamente mais repressão policial. A ordem era “reconquistar a Avenida Paulista”. Com apoio dos grandes jornais e a indiferença de boa parte da classe média, a polícia militar de São Paulo montou um esquema insano de repressão.

Com a prisão de vários líderes do MPL antes sequer que o protesto começasse, ela impediu qualquer possibilidade de negociação e controle sobre o movimento. Com carta branca para agir como quisesse, a PM enjaulou manifestantes dos dois lados da Avenida Paulista sem fornecer nenhum canal de escoamento para o protesto. Os manifestantes eram caçados como perdizes pelas ruas, abatidos a tiros de borracha e bombas de gás lacrimogêneo mesmo quando se refugiavam em bares e restaurantes. Cenas de espancamento de mulheres e mesmo crianças pelas forças policiais foram comuns na noite de 13 de junho nas imediações da Avenida Paulista e quem esteve ali não se esqueceu do horror (eu estava em São Paulo naquela noite, estive na manifestação -- não fiquei até o final -- e jamais vou poder descrever o que vi).

A brutal repressão policial em São Paulo foi um tiro pela culatra. A partir do dia 13 de junho, os protestos se sucederam, já não limitados ao tema das passagens de ônibus, mas agora também em defesa do direito de livre manifestação. No dia 17, uma enorme multidão saiu em passeata a partir do Largo da Batata, em São Paulo, e mais de 100 mil pessoas tomaram a Avenida Rio Branco, no Rio de Janeiro. Manifestações semelhantes, maiores ou menores, pipocavam em todas as principais cidades brasileiras. Pela primeira vez em três décadas, multidões saíam às ruas sem que o PT ocupasse posição de protagonismo. A desqualificação anterior do MPL como movimento de “baderneiros”, que havia unido governismo e imprensa, passava a agora a ser impossível.

Enquanto imprensa, partidos políticos e mesmo os que estávamos nas ruas tentávamos, todos, entender o que acontecia, a rodada seguinte de manifestações, no dia 20 de junho, tomava um rumo estranho, com mais espaço para os gritos de “sem partido” e a ocasional violência física contra militantes partidários e mesmo independentes vestidos de vermelho. Justamente no momento em que a liderança petista havia decidido não mais ignorar as manifestações e participar delas – na manhã do dia 20 de junho, a presidência do PT fez um chamado nas redes sociais a que sua militância engrossasse os protestos vestindo vermelho, convocação depois apagada –, algumas dessas manifestações tomavam um rumo francamente hostil ao petismo, e pela direita. A política das ruas, com todas as suas contradições, atropelava a capacidade de compreensão dos atores sociais e dos analistas.

Acostumados a reduzir a política a seu sentido meramente eleitoral e parlamentar, redução naturalizada por uma década de cooptação lulista dos movimentos sociais, os analistas reagiam com estupefação à emergência da política maiúscula, a política como estalar incalculável do acontecimento. Para os que tentávamos teorizar as manifestações estando em seu interior, tampouco estavam tão claras as coisas, mas pelo menos era nítida a convicção de que o caráter contraditório e vago das demandas expressas nos protestos não os invalidavam: a multidão podia até não saber o que queria, mas sabia que se lançava às ruas exatamente para descobri-lo. Como apontou Diego Viana, autor de alguns dos melhores textos sobre os protestos de 2013, também em revoluções anteriores, retrospectivamente apresentadas como mais coesas do que foram, a experiência da rua foi contraditória e múltipla. Em 1848, eram monarquistas constitucionais ao lado de republicanos, reacionários bourbonistas contra socialistas de primeira hora, nacionalistas, regionalistas, operários, camponeses, intelectuais, funcionários públicos, cada um com suas reivindicações. Mas, acima de tudo, todos atuando um tanto quanto no escuro. O mais importante de tudo: não havia muitos modelos disponíveis.

Entre os grandes legados das manifestações, encontra-se a tematização permanente, na esfera pública brasileira, do problema da violência policial. Em todo o Brasil, a repressão chegou a níveis assustadores de brutalidade. Só no Rio de Janeiro, cidade em que os protestos foram logo engrossados por uma greve de professores, viu-se: polícia parando um ônibus para surrar um motorista; armas letais disparadas na direção de manifestantes desarmados; abundante uso de bombas de gás lacrimogêneo, até mesmo contra uma ONG que atendia crianças soropositivas; mais de uma centena de pessoas presas numa só noite e enquadradas na lei de organização criminosa só por se encontrarem em um lugar público; cidadãos detidos por usarem máscaras de carnaval, por portar vinagre ou mesmo Pinho Sol; manifestantes espancados enquanto estavam de joelhos contra um muro; casas invadidas para que se realizassem prisões arbitrárias; fotógrafos e repórteres espancados porque gravavam um acontecimento público; gente que nunca se havia visto na vida indiciada por formação de quadrilha; advogados tendo suas carteiras da OAB confiscadas ao fazer seu trabalho; manifestantes indiciados como membros de “quadrilha armada” por ter uma faca em casa; oficiais dizendo em frente a uma câmera que batiam porque queriam e que desafiavam qualquer um a denunciá-los.

A lista é enorme e recebe sua adição mais emblemática quando Amarildo de Souza, trabalhador, foi levado para a sede da UPP (Unidade de Polícia Pacificadora) da Rocinha na noite de 14 de julho e desapareceu, sendo depois confirmada, a partir de vários indícios, que havia sido torturado até a morte pela polícia. A campanha pelo esclarecimento do sumiço de Amarildo foi das mais intensas em toda a história da internet brasileira e deu a muitos, que ainda não a possuíam, a consciência do poder letal de uma polícia que matou mais de 10 mil pessoas em uma década. Desde então, a luta pela desmilitarização das polícias tem ganhado cada vez mais fôlego e o tema da violência, talvez mais que em qualquer outro momento da história brasileira, é debatido abertamente na esfera pública. Para além das conquistas materiais das manifestações – o engavetamento do projeto da “cura gay”, a derrubada da PEC 37, que retirava poderes do Ministério Público, a implantação mais acelerada do programa “Mais médicos”, a redução do preço da passagem de ônibus em São Paulo e outras cidades –, talvez seja esta a grande contribuição das revoltas de junho: desmontar o mito nacional da cordialidade, abalar os alicerces da república do conchavo, deixar visível a brutalidade e a barbárie constitutivas de nossa história.


  Escrito por Idelber às 19:42 | link para este post



quarta-feira, 30 de abril 2014

O enigma de junho, Parte III: Os protestos de 2013 e a quebra do pacto lulista

No final da parte anterior, eu havia proposto que há que se virar pelo avesso as perguntas que ocuparam os analistas. Estes se perguntavam: como é possível que as massas saiam assim às ruas num país de quase pleno emprego, como o Brasil, que está longe das obscenas taxas de desemprego da Espanha? Como é possível que isso aconteça num país em que não há ressentimento ante uma tirania, como foi o caso no Egito da Primavera Árabe? Como isso é possível, perguntavam-se, num país em que recentemente 30 milhões de pessoas ascenderam à classe media e um pacto de classes bem-sucedido, o lulismo, ancorado na figura de um notável estadista, parecia ter domesticado todo conflito? Essas perguntas acerca de como é possível que isso esteja acontecendo cumpriram o papel de mascarar o fato de que a pergunta que importa de verdade é a oposta, ou seja: como é possível que isso não tenha ocorrido antes? Como é possível que isso não tenha acontecido durante duas décadas? Muito especialmente, como é possível que isso não tenha ocorrido na última década, a do lulismo? O primeiro gesto aqui seria, então, uma inversão da pergunta e da surpresa: não como se rompeu um dos maiores pactos de acolchoamento social modernos, o lulismo, e sim como ele pôde se manter como pacto durante tanto tempo.

O pacto lulista se ancora na incorporação de uma ampla parcela dos mais pobres ao consumo--ao consumo, não à cidadania, ou em boa parte dos casos à cidadania entendida como consumo---sem que nenhum privilégio dos mais ricos seja tocado. Isso se torna possível, claro, somente num contexto em que o bolo esteja continuamente crescendo, o que ocorreu na década passada graças ao boom das commodities que o Brasil exporta em grande quantidade. Muitas das políticas de ascensão social do lulismo foram instrumentos de uma proletarização de formas de vida e de convivência com a floresta ou com o semi-árido, por exemplo, que tanto o neoliberalismo de Fernando Henrique como o desenvolvimentismo petista não podiam senão ver como pré-capitalistas ou pré-modernos, predestinados a morrer, em suma. No caso da Amazônia, essa troca (a passagem de um modo de vida com certa conversa com o entorno selvático a outro modo de vida no qual esse entorno serve como matéria-prima e substrato sacrificial de uma modernização movida a hidrelétricas, pecuária extensiva e soja) se produz intensamente durante os anos Lula e chega neste momento, não é exagerado propô-lo, ao seu esgotamento como pacto.

O sistema político que sustentou esse pacto, amplamente dominante no Brasil da última década, foi entendido de duas maneiras pelas ciências sociais, e em ambos casos em leituras especificamente gestadas em São Paulo. André Singer, com o conceito de lulismo, enfatiza a novidade vivida no país durante os anos Lula. Marcos Nobre, com o conceito de peemedebismo, designa quanto dessa novidade foi uma atualização de paradigmas muito conhecidos na história brasileira (a democracia do veto e do conchavo, na qual os conflitos tendem a ser mascarados). Há convergências e antagonismos entre esses dois conceitos: ambos saem de uma escola, uspiana, de históricas relações com o PT (e também com o grande antagonista do PT no campo partidário, o PSDB). A leitura de Singer, ainda que não totalmente oficialista, sublinha a capacidade de renovação do pacto lulista da década de 2000, conferindo ao conceito de lulismo a estatura de eixo da análise. A dificuldade de se entender junho de 2013 a partir do modelo de Singer ficou visível na análise que ele efetuou dos protestos: para Singer, foi a “coalizão rentista” que saiu às ruas no ano passado. Dificilmente alguém que tenha participado da mobilização de junho, ou estado nas ruas com ela, compartilharia essa leitura. Como Singer não oferece indícios de haver pesquisado a composição dos protestos com qualquer tipo de seriedade, minha consideração de seu argumento se interrompe aqui.

A leitura de Nobre, por outro lado, é crítica da ideia de que o lulismo tenha representado uma grande ruptura no quadro político. Ao fim e ao cabo, o lulismo atualiza e não ameaça um arranjo mais antigo que ele, o peemedebismo. Do ponto de vista de Nobre, o lulismo não seria senão uma ocupação de centro-esquerda do peemedebismo, uma espécie de aggiornamento da ex-esquerda sindical e tendente ao socialismo, que agora se submete aos conchavos e aos vetos que caracterizam a modalidade particular de democracia liberal que se instalou no Brasil depois da ditadura e, muito especialmente, depois da queda de Collor. Transformado, a partir do início da década de 1990, em federação de caciques regionais que negociam seu apoio a qualquer governo em troca de negócios empresariais e político-eleitorais, o PMDB representa uma originalidade brasileira: de partido criado pela ditadura para lhe fazer oposição, ele passa a ser – com um pequeno interregno no governo Collor e outro breve período no começo do governo Lula, ambos curiosamente marcados por escândalos de corrupção – o partido que sempre está no poder, não importa quem vença as eleições.

Em seu livro de 2013, Imobilismo em movimento: Da abertura democrática ao governo Dilma, Nobre analisa as manifestações de junho como um grito de revolta contra o sistema representativo, seus limites e sua impossibilidade de dar conta das demandas reais das ruas: “ao gritar e escrever 'não me representa', quem se manifesta não quer apenas que o sistema político mude seu modo de funcionar: pretende mudar o jeito como a representação política é entendida. Não quer apenas votar periodicamente e guardar apenas a esperança de ser devidamente representado pelas instituições formais. Pretende encontrar novos caminhos de participar da política, tanto institucional como cotidiana” (pag. 143). Com efeito, o problema da representação parece ter sido um dos eixos centrais dos protestos. Essa revolta contra o sistema representativo se manifestou, a partir de um determinado momento, em gritos anti-partido e mesmo em violência física contra manifestantes que eram identificados com o sistema partidário. A ironia extra ficava por conta do fato de que boa parte dos ativistas hostilizados nas manifestações eram membros de partidos de extrema-esquerda (PSOL, PSTU, PCO) que estiveram nos protestos de rua na época em que estes não reuniam mais que algumas centenas de pessoas. Com as manifestações massificadas e ocupando o centro da vida política brasileira, eles, os precursores, foram com frequência tratados como se fossem corpos estranhos, invasores desprovidos do direito de estar ali. É um dos muitos paradoxos do enigma de junho, os quais tratarei na próxima parte.


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terça-feira, 29 de abril 2014

O enigma de junho, Parte II: Os protestos de 2013 e o legado da ditadura

O que dizem os protestos de 2013 acerca do que sobrevive da ditadura entre nós? Supostamente concluída a transição democrática, o que não transitou no Brasil, o que permaneceu como uma espécie de condição de possibilidade da política? Na esfera do Direito, por exemplo, sabemos de várias heranças não eliminadas da ditadura: o Código Penal Militar (que permite que civis sejam julgados por tribunais militares), o Código Tributário (dos mais regressivos do mundo), o mecanismo da suspensão de segurança (que permite que decisões favoráveis a comunidades afetadas por grandes obras sejam revertidas em nome da segurança nacional), o segredo sobre as vendas de armas ao exterior (regidas por um documento secreto, a Política Nacional de Exportação de Material de Emprego Militar) e os onipresentes--nas comunidades mais pobres--autos policiais de resistência, verdadeiras licenças para matar. Num terreno mais fluido, no entanto, essa pergunta é mais complexa: o que deixou a ditadura como elemento da gramática que hoje rege a política?

Há uma década publiquei um livro, Alegorias da derrota, que adotava a tese do filósofo chileno Willy Thayer, segundo a qual o termo transição não deveria ser entendido no sentido em que o tomam as ciências sociais, como sinônimo do processo pós-ditatorial de retorno às instituições político-eleitorais, mas como um trânsito do estado nacional moderno ao mercado transnacional, efetuado pelas próprias ditaduras. Nesse sentido, as próprias ditaduras teriam sido a grande transição. O que as ciências sociais convencionaram chamar “transição democrática” não foi senão a atualização, a instalação definitiva do lugar ao qual as ditaduras transitaram os países latino-americanos. A volta à democracia parlamentar não representou, então, um trânsito a nenhum outro lugar além daquele no qual as ditaduras já nos haviam deixado. A verdadeira transição foram as ditaduras mesmas. Essa condição de possibilidade continua, me parece, entre nós.

No caso da transição brasileira, de forte hegemonia conservadora e gradualista-- nesse aspecto bem diferente, por exemplo, da argentina--, acredito que o diagnóstico de Willy Thayer e meu, daquela época, continua válido. Não é casualidade que as ruas brasileiras tenham sido recentemente tomadas pelo povo (des)organizado. Se a efervescência e o caráter descentralizado têm sido traços comuns das mobilizações de ruas em vários países, parece-me que seria um pouco temeroso lê-las todas--o processo brasileiro junto com outros como o espanhol, o egípcio, o turco--em chave homogeneamente negriana, como elogio de uma multidão heroica. A descentralização foi um eixo de todos esses processos, mas valeria a pena sublinhar as diferenças entre as formas através das quais cada um deles se relaciona com o pacto político dominante em seu país. A bandeira de uma nova Constituição, por exemplo, não é tão claramente progressista no Brasil como no Chile. Entre as múltiplas emoções políticas mobilizadas pelo processo brasileiro, parece-me que o luto da pós-ditadura, a enorme carga histórica de atrocidade pretérita não resolvida, é um componente que deve considerado.

Apesar de que os primeiros protestos tiveram lugar ao redor do tema do direito ao transporte, o passado da ditadura se fez presente de múltiplas maneiras, tanto nas palavras de ordem defendidas pelo povo sublevado como pela presença de uma das grandes heranças do período ditatorial, a polícia militarizada nas ruas, treinadas não para manter a segurança pública, mas para eliminar um inimigo. Fiel à sua tradição de desmemória, o Brasil é o único país da região que não julgou criminalmente um só torturador, um único agente da ditadura, e não chegou sequer a um marco legal que lhe permita aspirar fazê-lo um futuro próximo. O pacto de amnésia imposto pela Lei de Anistia de 1979, autoconcedida pela ditadura através de um Congresso amordaçado e repleto de senadores biônicos e reiterado diversas vezes desde então, inclusive pelo Supremo Tribunal Federal, parece um horizonte intransponível. Não é casualidade, então, que nos protestos por transporte gratuito em São Paulo um dos atos mais visíveis da multidão sublevada tenha sido substituir a placa da Avenida Octavio Frias Filho (da Folha de São Paulo, um apoiador dos militares) por uma placa com o nome de Vladimir Herzog, talvez a vítima mais emblemática da ditadura, tanto pela simulação de suicídio realizada pelos militares com uma foto depois desmascarada como pela grande cerimônia ecumênica que se seguiu ao seu assassinato em 1975. Esse ato multitudinário marca o começo do fim da ditadura no Brasil, que só se completaria dez anos depois.

Há que se virar pelo avesso, então, as perguntas que ocuparam os analistas: como é possível que as massas saiam assim às ruas num país de quase pleno emprego, como o Brasil, que está longe das obscenas taxas de desemprego da Espanha? Como é possível que isso aconteça num país em que não há ressentimento ante uma tirania, como foi o caso no Egito da Primavera Árabe? Como isso é possível, perguntavam-se, num país em que recentemente 30 milhões de pessoas ascenderam à classe media e um pacto de classes bem-sucedido, o lulismo, ancorado na figura de um notável estadista, parecia ter domesticado todo conflito? Essas perguntas acerca de como é possível que isso esteja acontecendo cumpriram o papel de mascarar o fato de que a pergunta que importa de verdade é a oposta, ou seja: como é possível que isso não tenha ocorrido antes? Como é possível que isso não tenha acontecido durante duas décadas? Muito especialmente, como é possível que isso não tenha ocorrido na última década, a do lulismo? A inversão das perguntas que ocuparam os analistas é o tema de que tento tratar na terceira parte desta série.


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segunda-feira, 28 de abril 2014

O enigma de junho, Parte I: Os protestos de 2013 e a Amazônia
"Something is happening here
And you don't know what it is"
("Ballad of a thin man", Bob Dylan).


É matéria discutível se a epígrafe de Bob Dylan oferece um bom comentário sobre nossos dias. Não foram poucos os que disseram que não há nada de diferente acontecendo aqui. Outros tantos disseram que está acontecendo algo novo, mas que já sabemos do que se trata. A contrapelo desses dois grupos, tanto agentes sociais como analistas das várias disciplinas já reconheceram que está acontecendo algo que ignoramos: something is happening here and you don't know what it is tem sido uma espécie de mantra frequentemente reiterado acerca dos recentes acontecimentos no Brasil. Como se sabe, a partir da segunda metade de junho de 2013, todos nos surpreendemos, alguns mais, outros menos, com os enormes protestos nas ruas brasileiras. Seus traços principais foram o caráter multitudinário e disperso, a ausência de controle ou inclusive de adesão das maiores centrais sindicais e partidos políticos, a brutal repressão policial, o papel central das redes sociais e das mídias independentes na divulgação e documentação dos eventos, as reivindicações múltiplas, em alguns casos contraditórias entre si, e a ocasional depredação de patrimônio material. Mais que as turcas, gregas, espanholas, egípcias ou chilenas, as manifestações brasileiras produziram estupefação, posto que aos olhos de quase todo o exterior e mesmo de parte significativa de seu próprio povo, o Brasil desfrutava de um pacto político estável. Produto de uma história recente de crescimento econômico acompanhado de relativa ascensão social de algumas camadas dos mais pobres, essa estabilidade foi destroçada em menos de duas semanas pela sublevação popular. Por baixo do espetáculo de crescimento com inclusão social gestava-se uma revolta invisível para os que se ocupavam de celebrar os resultados do lulismo.

Apesar do governo supostamente de esquerda, a estabilidade rompida pelos protestos de junho era, em sua essência, conservadora, já que a ascensão social de uma parcela dos mais pobres durante o lulismo jamais ameaçou de maneira substantiva os privilégios dos mais ricos. O boom das commodities durante os anos 2000 tornou possível o que se consagraria como a fórmula lulista por excelência, fazer crescer o bolo para que os pobres e os miseráveis acedam a algo a que nunca haviam acedido, enquanto as elites continuam ganhando como sempre (e, em alguns casos, como do sistema bancário, mais que nunca). É axiomático que a fórmula lulista de garantir algo aos mais pobres sem tirar nada dos ricos é econômica e ambientalmente insustentável por muito tempo, e esta é a conta que o atual governo brasileiro está pagando. Fundado em 1980, com origens na esquerda sindical independente não stalinista e não social-democrata (e incluindo também grupos católicos, trotskistas e intelectuais de esquerda), o PT completa agora duas décadas de giro constante e paulatino, mesmo que com idas e vindas, rumo à ortodoxia macroeconômica, o nacional-desenvolvimentismo, os acordos com amplos setores da direita, a incorporação dos latifundiários nas decisões governamentais--emblematizado na entrada de sua grande líder, Kátia Abreu, ex-opositora do lulismo, à base governista--e, mais recentemente, a volta das privatizações da era Fernando Henrique Cardoso, que haviam sido interrompidas (mas jamais revogadas) durante os anos Lula e o abraço à repressão policial.

Esses retrocessos se produziram, lembremos, num contexto de intensificação das políticas colonizadoras para a Amazônia. Apesar de que a Amazônia não figurou de forma muito destacada nos protestos de junho de 2013, o notável ressurgimento do movimento indígena nos últimos dois anos foi um de seus grandes precursores, fenômeno, aliás, pouco notado nas primeiras análises dos protestos. Pese a que as lutas pelo transporte e pela mobilidade urbana parecem distantes das lutas de auto-defesa dos povos indígenas, a repressão a ambas traz diversas marcas da herança ditatorial brasileira, incluída aqui a ressurreição do plano de colonização geopolítica desenhada para os militares por Golbery do Couto e Silva, e baseada fundamentalmente na concepção de que a Amazônia é um lugar vazio a ser integrado ao capitalismo como fornecedora de matérias-primas e geradora de energia. Apesar de que a Amazônia é uma realidade longínqua para a maioria dos brasileiros, a acumulação de capital que permitiu os sucessos parciais do lulismo repousa, em grande parte, na sobreexploração privada dos recursos naturais da região, particularmente na expansão da fronteira agro-pecuária sobre as terras indígenas, ribeirinhas ou de lavradores, com o consequente deslocamento dessas populações tradicionais e enormes impactos sobre o meio ambiente.

A intensificação da colonização da Amazônia se manifesta num conjunto de políticas executadas metodicamente pelo governo Dilma nos últimos anos, através da construção de hidrelétricas, expansão da fronteira da soja, crescimento da pecuária, avanço do latifúndio sobre terras indígenas, flexibilização dos processos de licenciamento ambiental, evacuação das lideranças ameríndias do aparato estatal e da interlocução presidencial, iniciativas de autorização do garimpo em terras indígenas, aceleração do ritmo dos assassinatos, muito especialmente de Guaranis, em parte por aliados políticos do governo federal e a publicação de uma série de decretos executivos que solapam os direitos indígenas garantidos pela Constituição de 1988. Nesse cruzamento entre os protestos e o lugar da Amazônia dentro de um pacto desenvolvimentista em crise, vale a pena reinstalar a pergunta acerca do legado do golpe militar, cinquenta anos depois. Se a persistência de um olhar crescimentista, colonial e desenvolvimentista sobre a Amazônia é uma das grandes sobrevivências da ditadura entre nós, vale a pena deixar a pergunta: o que os protestos nos disseram sobre o que o Brasil ainda não superou do legado do regime militar? É a pergunta que abrirá a segunda parte deste texto.


  Escrito por Idelber às 12:19 | link para este post



sábado, 26 de abril 2014

Notas sobre troca, dinheiro e dívida a partir de David Graeber

Tome-se a cena fundacional do manual de economia à sua escolha: no interior de uma economia baseada na troca (ou no que as traduções brasileiras de Adam Smith e cia. desgraçadamente resolveram chamar “escambo” – barter, no original), João e Maria, de um lado, Pedro e Paula, do outro, acumulam batatas, aqueles, e ovos ou couro ou milho, estes, até que se estabelece um regime de troca de excedentes. Com a complexificação da economia baseada no escambo, emerge um tradutor universal, um significante vazio que pode representar todos os outros valores (o dinheiro) e daí, depois, sistemas de crédito, gerenciamento de dívidas, bancos etc. Com variações tangenciais, o relato mantém sempre essa sequência: economia da troca (escambo) ---> surgimento do dinheiro → emergência da financeirização (créditos, dívidas, bancos).

Não é casualidade que a ciência econômica conte sempre essa história em seus manuais: ela é a história que funda a disciplina, ao ser narrada por Adam Smith em A riqueza das nações. Claro está que essa fantasia era baseada em sociedades que Smith não chegou nem perto de conhecer.

O problema com esse relato é que as coisas jamais existiram nesse estado ou, para ser mais exato, não há qualquer evidência de que haja existido uma economia baseada no escambo, e há toneladas de evidência de que ela jamais existiu. Isso não significa que as sociedades chamadas “primitivas” ou “selvagens” ou “pré- [fill in the blanks]” (pré-capitalista, pré-feudal, pré-moderna, o que você queira) não praticassem ou pratiquem a troca – só significa que essa troca não era base da economia e, em geral, era e é relação com um outro, com um inimigo, vizinho, hóspede etc. A autora do trabalho antropológico definitivo sobre o escambo, Caroline Humphrey, foi bem enfática: “Nenhum exemplo de uma economia de troca pura e simples já foi registrado, o que dirá a emergência do dinheiro a partir dela; toda a etnografia disponível sugere que tal coisa jamais existiu”.

Mas o mais interessante dessa história não é o fato de Adam Smith ter composto uma ficção sem fundamentação etnográfica, que jamais existiu em nenhum lugar. O interessante dessa história é que as coisas aconteceram exatamente ao revés: a tal “economia do escambo” jamais existiu, portanto não foi a partir dela que surgiu o dinheiro, e não foi a partir deste que surgiram as dívidas, bancos, sistemas de crédito e etecétera. Na verdade, existiam dívidas e bancos antes de existir dinheiro.

A descoberta da escrita cuneiforme entre os mesopotâmios empurra para trás em quase três milênios o nosso conhecimento da história escrita, da época de Homero (mais ou menos 800 AC) para 3.500 AC. E essa documentação confirma a evidência que, paralelamente, a antropologia vinha apresentando, ou seja, a de que sistemas de crédito, administração de dívidas etc. – ou seja, o que chamamos bancos – existiram muito antes de que houvesse dinheiro.

Sim, isso mesmo. É uma bobagem dizer que bancos existem para guardar dinheiro que, por sua vez apareceu para traduzir trocas complexas, porque humanos inventaram bancos – ou seja, sistemas de administração e gerenciamento de dívidas, concessão de crédito etc. – bem antes de existir papel-moeda. E a tal sociedade “baseada na troca” jamais existiu enquanto tal.

Essa são as premissas, abundantemente demonstradas, aliás, de Debt; the first 5,000 years, de David Graeber, que eu reputo um dos grandes livros do nosso tempo. O resumo apresentado acima é das primeiras 50 páginas. São 500 páginas no total, que demonstram: 1) o processo pelo qual se consolidou a estranha ideia de que o pagamento de uma dívida é uma questão moral; 2) a vasta história de imposição de débitos artificiais – ou seja, dívidas impostas sem qualquer relação com a suposta troca livre que a economia conta em seus manuais de fundação; 3) o caráter de instrumento de guerra a serviço dos Estados que teve a dívida nos últimos milênios. De Madagascar ao Haiti, da Índia às sociedades americanas, a dívida jamais foi a consequência de algum processo orgânico da sociedade em questão, mas uma imposição realizada pela força, um aparato de guerra e colonização, na maioria dos casos.

É leitura recomendadíssima para quem ainda toma com naturalidade, como se fosse verdade empiricamente comprovável, as ficções fundacionais da ciência econômica.


  Escrito por Idelber às 11:11 | link para este post